İhtiyaçtan Özeleştiri:
Rosi Braidotti’nin İnsan Sonrası Perspektifinden Sözleşme
Rosi Braidotti’nin İnsan Sonrası’nı okumak beni Sözleşme romanımla yüzleştirdi. Bilimsel bir buluş sayesinde; herkes için adaleti sağlayan, ana bileşenleri düşünce ve inanç özgürlüğü, toplumsal cinsiyet eşitliği olan, özel mülkiyeti ortadan kaldıran bir toplum sözleşmesi yapmanın mümkünlüğünü tartıştığım bir felsefi kurmaca şeklinde tasarladığım Sözleşme; birçok yönüyle Avrupa aydınlanma geleneğinin temelini oluşturan hümanist ideale yaslanıyor. Bu bakımdan Sözleşme’nin, bir açıdan hümanizm düşüncesini yücelten ve onu içinde bulunduğu çıkmazlardan kurtarmayı amaçlayan –distopik finalinin açıkça gösterdiği üzere- beyhude bir çaba olduğunu kabul etmeliyim. Peki neden? Hümanizm neden kurtarılmalı ve dahası kurtarılmalı mı?
Michel Foucault, Kelimeler ve Şeyler’de İnsan’ın yakın zamanlı bir icat olduğunu söyler. Niteliklerini Avrupa hümanizmin dayattığı normlar üzerinden temellendirerek evrenselleştirdiği bir inşadır insan. Braidotti de, insanın bir inşa, bir icat olduğunu şu şekilde ifade eder:
“İnsan normatif bir sözleşmedir… Belli bir insan oluş kipini, İnsana dair aşkın değerler edinen genel bir standart olarak dayatır… İnsan, ‘insan tabiatına’ ilişkin toplumsal sözleşme halini almış tarihsel bir inşadır.”
İnsan topluluklarının yaşamlarını düzenlemek üzere geliştirilen toplumsal sözleşme modelleri de elbette bu sözleşmeyi yapacak olan insanın tabiatına dair bir mutabakata varmalıdır. Dolayısıyla toplumsal sözleşme, adil bir toplumu sözleşme aracılığıyla tesis ederken bir yandan da onu tesis edecek insanın temel nitelikleri konusunda da bir sözleşmeye varmış olmalıdır. Sözleşme romanım, tam da bu noktada, hümanizmin İnsan tasavvurunu sorunsallaştırarak, “evrensel insan” anlayışının dışarıda bıraktığı “içerideki ötekileri”kapsayacak bir anlayışla hümanizmi kurtarma projesine dönüşüyor.
Braidotti’ye göre hümanizmin evrensel insan anlayışının ideal temsili kendini Leonardo da Vinci’nin Vitruvius’unda gösterir:
“Leonardo da Vinci’nin Vitruvius’un Erkekinsanı olarak temsil edilen ‘erkek-insan’ ideali… Bu ikonik imge, insan yetilerinin biyolojik, söylemsel ve ahlaki düzeyde ereksel olarak düzenlenmiş, akılcı bir ilerleme fikrine uzanmasını tamama erdiren bir doktrin olarak hümanizmin amblemidir.”
Elbette Avrupalı, beyaz, sağlıklı, rasyonel ve medeni olarak tarif edilen Erkekinsanı tüm insanlığın normu ya da erişmesi gereken çıta olarak koyutlayan hümanizm; hem feminizm hem de ırkçılık karşıtı ve postkolonyal düşünce akımları tarafından ciddi bir eleştiriye tâbi tutulmuştur. Braidotti’ye göre, hümanizm eleştirisi hem liberal hem de sosyalist kanatta hümanizmin etik anlayışının kendi hilafına vardığı noktanın yarattığı hayal kırıklığı, Avrupayı hâkimiyeti altına alan faşizm dalgası, devrimci hümanizmin Gulag adalarında yaşananların açığa çıkmasıyla ağır darbe alması sonucunda ilk olarak 1960-70’li yıllara damgasını vuran baby boomers kuşağıyla başlamıştır. Ardından Simone de Beauvoir feminizm üzerinden, Jean Paul Sartre, Edward Said, Frantz Fanon gibi düşünürler ırkçılık karşıtı ve postkolonyal bir perspektiften hümanizm düşüncesine ağır eleştiriler getirmişler ancak hümanizmin evrenselci bakış açısı ve kavramsal araçlarına bağlılıklarını sürdürmüşlerdir. Dolayısıyla bu eleştiriler, hümanizmin Avrupalı Erkekinsanı merkeze alan; geriye kalanları cinsiyetlendirerek, ırksallaştırarak ötekileştirip değersizleştiren evrensellik iddiasındaki kısmi insan anlayışına yönelmiş ve çözüm önerisi olarak merkezin yerinden edilmesinin gerekliliğine dikkat çekmişlerdir. Böylelikle hümanizmin ontolojik krizinin kaçınılmaz olarak bir epistemolojik krizi de kendi iç yapısında barındırdığı –tam da bu nedenle hümanizmin evrensellik tanımının kapsayıcı bir anlayışla ele alınmasının bu krizi aşmak için hem yetersiz kalacağı hem de krizin sürekli yeniden yaratılacağı bir zihinsel ve kavramsal yapıyla donatıldığı- örtük kalmıştır. Oysa hümanizmin soykırım ve benzeri acı deneyimlere bağlı olarak yüzleşmek durumunda olduğu etik kriz, daha sonra gelen post yapısalcı düşünürlerin de vurguladığı gibi, ontolojik ve epistemolojik iç bağlantılarından bağımsız olarak düşünülemez. Bu nedenle Braidotti, Gilles Deleuze, Luce Irigaray, Jacques Derrida ve özellikle de Michel Foucault gibi post yapısalcı düşünürleri, post hümanizmin düşünsel mirası bakımından başat figürler olarak görür.
Öyleyse tüm bu eleştirilere rağmen hümanizmden neden kolay vazgeçilemiyor ve düşünürler onun çekimine kapılabiliyorlar? Bunun nedeni Braidotti’nin de vurguladığı gibi hümanizmin seküler anlayışının özgürlük, özbelirlenim, toplumsal adalet, eşitlik gibi kavramlara yaptığı vurgudur ve hümanizmin bu kavramları, hümanizm karşıtlarının kolaylıkla göz ardı edemeyecekleri en değerli vasıflarıdır:
“Hümanizm karşıtı duruşun ürettiği içsel çelişkilere en iyi örnek, özgürleşme ve genel anlamda ilerlemeci siyasettir; ki bunların hümanist geleneğin en değerli vasıfları ve en kalıcı mirası olduğunu düşünüyorum. Siyasi yelpaze içerisinde hümanizm, bireyciliğin liberal kısmında özerklik, sorumluluk ve özbelirlenimi (Todorov, 2002); daha radikal cephedeyse dayanışma, topluluk bağının yaratılması, toplumsal adalet ve eşitlik ilkelerini desteklemiştir. Yönelim olarak son derece seküler olan hümanizm, kutsal metinlerin ve dini dogmanın otoritesi karşısında bilim ve kültüre saygıyı teşvik etmektedir. Aynı zamanda maceraperest bir unsur, meraka bağlı keşif arayışı ve kendi pragmatizmi için oldukça mühim, proje odaklı bir yaklaşım da içermektedir. Bu ilkeler düşünme alışkanlıklarımıza o kadar yerleşmiştir ki, onları hepten geride bırakmak güçtür. Ayrıca neden öyle yapmamız gereksin ki? Hümanizm karşıtlığı, hümanist erkekinsan imgesinin idame ettiği insan özneye dair örtük varsayımları eleştirir, ama bu tamamen reddedilmesi anlamına gelmez.”
Tam da bu nedenle, yani hümanizm, hümanizm karşıtlarının benimseyeceği unsurları barındırdığından ve hatta bu unsurların bazıları eleştirel düşünce tarafından da içselleştirildiğinden, Braidotti’ye göre hümanizm ya da hümanizm karşıtlığı üzerinden kutuplaşmak uygun bir tutum değildir. Aslında bunu yapmak tam da hümanist düşüncenin ikili karşıtlıklar üzerine kurulu epistemolojik anlayışını tekrar etmek olurdu. Bu anlayış özne/nesne, zihin/beden, aşkın/içkin, eril/dişil, rasyonel/irrasyonel gibi ikili karşıtlıklar üzerinden işleyen düşünce biçiminin kavramsal araçları üzerine kuruludur. Bu nedenle fark ve başka’ya alan açamaz ve hatta fark’ı özdeşlik anlayışının dışlayıcı mantığına dayanarak bir yergi unsuru haline getirdiği hümanist norm üzerinden hep kendi ötekiliklerini –cinselleştirilmiş öteki (kadın), ırksallaştırılmış öteki (yerli), doğallaştırılmış öteki (hayvanlar, çevre veya yeryüzü)- yaratmaya eğilimlidir. Böylelikle hümanizmin olumlu vasıfları, hakir görülen “ötekilere” uygulanan gerçek bir şiddete dönüşerek nihayete eren; bireyciliğin egoizme, özbelirlenimin tahakküme büründüğü, bilimin kendi dogmatik eğilimleri tarafından kuşatıldığı epistemik bir şiddete dönüşür.
Bu noktada Braidotti, hümanizm sonrası düşüncenin, hümanist ontoloji ve epistemolojinin belirlediği normların yol açtığı özne oluşumuna eleştirel bir yaklaşımla yeni öznelliklerin deneyimine açılması gerektiğini savunur.
Bu noktada Sözleşme’ye geri dönmek istiyorum. Sözleşme Immanuel Kant – John Rawls düşünsel hattında adil bir toplumsal sözleşmenin imkânları üzerine düşünmeye çalışan bir felsefi kurmaca. John Rawls, adaleti tesis etmek üzere bir toplumsal sözleşme yapacak tarafların başlangıç durumunun eşit olmadığını ve bunun bakış açılarını etkilediğini vurgular. Buna çözüm getirecek bir düşünce deneyi olarak “cehalet perdesi” ya da “cehalet peçesi” adını verdiği, kimsenin başlangıçtaki konumunu, toplumsal matristeki ekonomik koşullarını, toplumsal cinsiyetini, eğitim seviyesini ve benzeri faktörlerin belirlediği yerini, yeteneklerini; olumsal diyebileceğimiz avantaj ya da dezavantajlarını bilmediği bir başlangıç durumu tarif eder. Rawls buradan yola çıkarak, hipotetik bir başlangıç noktası olarak öne sürdüğü “cehalet peçesi”nin Kant’ın ahlak felsefesinin uygulanabileceği şartların zeminini oluşturduğunu savunur. İşte benim romanımın fikri buradan doğdu. Kant’ın ahlak felsefesi; evrenselleştirilebilirlik, özgürlük, saygı, insanın bir diğerine asla bir araç olarak değil hep bir amaç olarak göreceği şekilde davranması gerektiği düşüncesi üzerine kurulmuştur. O halde bir bilimsel buluş “cehalet perdesi”ni mümkün kılsaydı ne olurdu diye düşündüm. O zaman herkes için daha adil bir toplum sözleşmesi yapabilir ve dahası ahlaki seçimlerimizde Kant’ın etiğini hayata geçirebilir miydik?
Öncelikle bilimkurgu türünün imkânlarından yararlanarak “cehalet peçesi”nin bir bilimsel buluş sayesinde mümkün kılındığı bir dünya hayal ettim. Daha sonra, düşünce ve inanç özgürlüğü, toplumsal cinsiyet eşitliği ve özel mülkiyeti temel alan bir toplumsal sözleşmenin nasıl olması gerektiği konusunda okuyucuyu etik bir tartışmaya davet eden Özgür, Hayat, Cihan ve Eylem adını verdiğim dört karakter kurguladım. Her birini düşünce evrenleri, hayata bakış açıları ve savundukları fikirler bağlamında yukarıda sözünü ettiğim üç soruyla ilişkilendirdim ve toplumsal sözleşme tartışmalarına kendi öznel fikirleri bağlamında dâhil ettim. Böylelikle romanda Özgür, düşünce ve inanç özgürlüğünü temsil ederken Hayat, toplumsal cinsiyet eşitliğini önceleyen, Cihan ise özel mülkiyeti sorunsallaştıran birer karakter olarak kuruldu. Eylem’i bu üç karakteri yorumlayan, onların düşüncelerini birbirine tercüme eden felsefe eğitimi almış bir akademisyen olarak kurguladım.
İşte bu dört karakterin birlikteliği romanda bir nevi hümanizmi kurtarma girişimine dönüştü. Özgür, Kant’ın insanın kendi kendine buyurduğu yasaya uyması şeklinde tanımladığı özgürlük anlayışı ve evrensel ahlak yasasına bağlılığıyla hümanizmin liberal kanadını temsil ederken, özel mülkiyeti sorunsallaştıran devrimci karakter Cihan Marksist hümanizmin toplumsal adalet vurgusunu öne çıkarıyor. Bir trans kadın olan Hayat ise, hümanist düşüncenin dışladığı “içerideki ötekiler”i kapsam alanına davet ediyor. Hayat’ın hem dişil/eril dikotomisini alaşağı eden bedeni, hem zorunlu göçe tâbi tutulması hem de anadilinin hâkim dil tarafından sürgün edilmiş olması hümanizmin cinsiyetlendiren, yerelleştiren, ırksallaştıran özne anlayışını sorunsallaştırarak farklı öznelliklerin tahayyülüne imkân açıyor. Buna ek olarak, romanda hümanizmin rasyonel akıl düşüncesinin öne sürdüğü zihin/beden ayrımını benimser bir tavır içinde olan Özgür’e kıyasla Cihan ve Hayat bedenli varlıklarına yaptıkları vurguyla öne çıkıyorlar. Öte yandan Eylem, toplumsal sözleşme düşüncesinin felsefi arka planı üzerinden karakterlerin çatışan görüşlerini kavramsallaştırarak birbirlerine tercüme ederken bir yandan da feminist bir bakış açısıyla yaptığı yorumlarla hümanizmin ontolojik, epistemik ve etik şiddetini açığa vuruyor. Örneğin, ödev ahlakı, koşulsuz buyruk şeklinde de ifade edilen evrensel ahlak yasasının filozofu Kant’ın; kadınları ve mülksüz emekçileri etkin vatandaş saymadığı için toplumsal sözleşmenin de tarafı olamayacakları iddiasını hatırlatmak Eylem’e düşüyor. Bu noktada “işçileri ve kadınları resmin içine alacak” çözüm önerisi olarak John Rawls’ın “cehalet peçesi”ni öne sürüyor Eylem. Nitekim romanın konusu olan bilimsel deney sayesinde hafızaya geçici bir kısa devre yaptırarak toplumsal sözleşmenin temel ilkeleri üzerine karar vermek durumunda olan katılımcı öznelere kim oldukları ve toplumsal matristeki yerleri unutturuluyor ve “cehalet peçesi”nin mümkün kıldığı adil başlangıç konumu temin ediliyor.
Braidotti, insan sonrası düşüncenin hümanizmin özne anlayışını terketmenin ötesine geçerek yeni öznellik arayışlarına yönelmesi gerektiğini düşünür. Bu nedenle insan sonrası öznelliğin zaman anlayışı hem olmayı bıraktığımız şeyin tarihsel bilinci hem de oluş sürecine yönellik gelecek tahayyülünü içermelidir:
“… insan sonrası şimdiyi hem olmayı bıraktığımız şeyin kaydı (aktüel/edimsel), hem de oluş sürecinde bulunduğumuz şeyin tohumu (virtüel) olarak düşünmemiz gerek. Edimsel ve virtüelin birbirine paralele yaylaları üzerinde şimdiyi çoğaltmak… Bu bir ikili karşıtlık değil, çok-yönlü süreçlerin eşzamanlı meydana gelmesidir… Göçebe süreç-içindeki-özne olarak, daimi oluş halindeki özne olarak şimdi hakkında düşünmek bizi mesken tuttuğumuz dolaysız koşullarla yüzleştirir ama aynı zamanda da bu koşulları aşar. Şimdi, karmaşık bir süreçse, eleştirel felsefe edimselin (olmayı bıraktığımız şey) eleştirisiyle yetinemez, virtüelin (oluş sürecinde bulunduğumuz şeyin) yaratıcı bir şekilde edimselleşmesine doğru ilerlemelidir. Edimsel olarak şimdi ile virtüel olarak şimdi arasındaki etkileşim özne oluşumunun ritmini dillendirir. Oluşum süreç ontolojisi olarak bu zaman-süremi, insan sonrası açmazın felsefi dayanağı olarak sunmak istediğim yaşamsal yeni-materyalizmi destekler ve tamamlar. O yüzden de, içinde bulunduğumuz açmazı tarif etmenin en iyi yolu geçmişteki gelecek (futur anterieur) kipinde konuşmaktır: ‘Zamanların en iyisi ya da zamanların en kötüsü olmuş olacaktı ama, biz sadece onun içinden geçiyor olsak da, bizim zamanımız olmuş olacaktı.’”
Türkçede kullanılagelen “oldum olası” ifadesinin Braidotti’nin önerdiği geçmişteki gelecek kipine uygun bir karşılık olduğunu düşünüyorum. Sözleşme’yi bu bağlamda değerlendirdiğimde söyleyecek bir sözü olmadığını itiraf etmem gerekli. Diğer bir deyişle Sözleşme, başarısızlığa uğrayan hümanizmi kurtarma yaklaşımının ve bunun olası nedenlerine dair bir değerlendirmenin ötesine, yani “ne olabilirdi”ye geçemiyor ve bu nedenle bir nükleer felaketin, distopyanın ortasında kalakalan bir nevi “kozmik budala” figürüne dönüşüyor.
Deniz Gündoğan İbrişim, Isabelle Strangers’ın Dostoyeski’nin Budala romanının incelemesinden yola çıkarak kavramsallaştırdığı “kozmik budala”nın; her şeyin ölçüsü insan özne anlayışını krize sokan, canlı cansız tüm varlıkların dolaşıklığına vurgu yapan bir direniş stratejisine kapı açtığını aktarır.
İbrişim’e göre: “Kozmik budala insanlar arasında karşılıklı mutabakata dayalı durum ve olaylara ters giderek öznelerin sözlerini ve eylemlerini yavaşlatır. Budalanın temsile inanmaması veya temsilde sorun görmesi değildir mesele. Esas olan budalanın kendinden daha önemli ve hatları keskin biçimde belirlenemeyen bir durumun var olduğunu hissetmesi ve acı çekmesidir. Ancak durumu veya ortadaki tekinsizliği tamamıyla kavrayamayan budala tanıklık ettiği bilginin karşısında afallar ve afallatır. Bu duruma karşı bir yol haritası veya çözüm önerisi getiremez.”
İnsan sonrası perspektiften baktığımda Sözleşme afallıyor ve bir çözüm önerisi yok. Buradaki tek sorun insanların bir toplumsal sözleşmenin içermesi gereken temel ilkeler üzerine mutabakata varıp varmamaları da değil, finalde yaşanan nükleer felaketle altı çizildiği üzere, toplumsal sözleşme anlayışının romanda ele alındığı biçimiyle insan dışı varlıkları hiç hesaba katmıyor olması. Sözleşme, bütün canlıların insana hizmet etsin diye yaratıldığı inancını, Dünya’yı havasıyla, toprağıyla, suyuyla, bitkisiyle, hayvanıyla insanlığın mülkü sayıp paylaşım kavgasına tutuşmayı eleştirirken yaşanan nükleer felaket sonrası yok olan insan nesline karşılık hayatta kalmayı başaran birtakım bitki ve hayvan türlerine vurgu yaparak insanlığın kibrini sınırlı bir ölçüde de olsa sorunsallaştırıyor. Ancak, romanın hümanizm etrafında derinleşen, ortaya çıkan açmazlar nedeniyle kaçınılmaz biçimde hümanizm sonrası anlayışı çağıran tartışmaları temel olarak insanmerkezci bir tutuma bağlı kalmayı sürdürüyor. Bu noktada Braidotti’nin insan sonrası düşüncesinin post hümanist anlayışla birlikte insanmerkezciliğin terkedilmesini savunduğunu da vurgulamak gerekli:
“İnsan sonrası bir tarafta hümanizm sonrası ile diğer tarafta insanmerkezcilik sonrası arasındaki kesişim noktasında açığa çıkan bir yakınsaklık fenomenidir. Hümanizm sonrası güya her şeyin evrensel ölçeği olarak “akıl insanı” [Man of reason] adlı Batılı hümanist idealin felsefi eleştirisini ortaya koyarken, insanmerkezcilik sonrası tür hiyerarşisinin ve insan istisnacılığının reddine dayanır.”
Dolayısıyla Braidotti’nin insan sonrası düşüncesi “cinsiyetlendirilmiş” ve “ırksallaştırılmış” ötekilerin yanısıra “doğallaştırılmış” ötekileri da dâhil etmeyi gerekli kılar. Öte yandan Braidotti’nin Donna Haraway’e sıkça vurgu yaparak altını çizdiği gibi insan sonrası, sadece organik değil inorganik, biyo-teknolojik varlıkları yani insan ve insan olmayanları birbiri ile ilişkisellikleri, birbirine olan bağımlılıkları ve tüm dolaşıklığı içinde ele almayı gerektirir. Braidotti’ye göre bu dolaşıklık, insan ve insan olmayanlara yönelik her türlü hiyerarşik tutumu terk eden, Antroposen çağının bios anlayışına karşı zoe’yi yani Yaşam’ı önceleyen, göçebe, vitalist, neo-materyalist bir perspektiften yeni öznellik kiplerinin tahayyülü ve edimselleştirilmesi – diğer bir deyişle virtüelin aktüelleşmesi- bağlamında yaratıcı ve olumlayıcı bir pragmatizmi içeren zoe-jeo-tekno-bağlı eşitliçi bir tutumla kolektif bir oluş etiği geliştirmeyi önerir.
İnsan sonrası öznenin derinlikli analizi bu yazının amacını ve çerçevesini aşar. Kaleme aldığım bu metinde, Aydınlanma ve hümanizm düşüncesini katederek, hümanizmi kurtarmaya yönelik düşünsel bir zemin oluşturmaya soyunan ve ardından da post yapısalcı bakış açısının hümanizm eleştirisine uzanan Sözleşme romanımı özeleştirel bir perspektiften konumlandırmaya çalıştım. Bu bakımdan Sözleşme; insan sonrası düşüncenin insanmerkezcilik eleştirisini yeterince göz önünde bulundurmayan, post-hümanizm öncesi son kavşakta ise afallayıp duraklayan bir “kozmik budala” görünümüne bürünüyor. Braidotti okumalarımın sonucu ihtiyaçtan yazdığım bu özeleştirinin bana ve okuyuculara yeni düşünce alanları açması dileğiyle…
Kaynaklar
Braidotti, Rosi, İnsan Sonrası, çev. Öznur Karakaş, İstanbul: Kolektif Kitap, 2021.
Fırat, Belma, Sözleşme, İstanbul: NotaBene Yayınları, 2021.
İbrişim, Deniz Gündoğan, “Kozmopolitikanın İzinde: Özneler, Eko-kozmopolitanizm, İmkânlar ve Duvarlar”, İnsan Sonrası, Cogito: sayı: 95-96, Kış 2019, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, çev. Öznur Karakaş, s.25, İstanbul: Kolektif Kitap, 2021.
Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, çev. Öznur Karakaş, s.45, İstanbul: Kolektif Kitap, 2021.
Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, çev. Öznur Karakaş, s.42-43, İstanbul: Kolektif Kitap, 2021.
